上海外国语大学日本文化经济学院 王侃良 | 来源：澎湃新闻
《中世の禅宗と日元交流》，康昊著，吉川弘文馆2021年4月出版，250页
一
纵览十一世纪后半叶至十六世纪末的日本地域，古代国家，即律令制国家虽然已经走向解体，但其组织架构却仍然残存，公家政权依旧发挥着影响力；新生的武家势力开始抬头，继而不停摸索，寻找与公家政权的共存之道；宗教势力是另一股不能被忽视的力量，国家生活的方方面面都无法与宗教活动分割，平雅行甚至就把中世称作“宗教的时代”。 黑田俊雄在上个世纪六十年代提出的“权门体制论”，是当下学界公认的观察与辩判中世日本国家本质最重要的理论工具。在权门体制论中，寺家（宗教势力）与公家、武家（政治权力）三方犬牙交错，互相制衡又互为助力。它们在名义上集结在一个“国家”（太政官体制）之下，却又各自分割、承担着原本属于大和朝廷的不同职责，在目所不及之处，从不同方面发挥着国家运行的功能，却没有一方势力可以完全胜出，凝成中央集权的国家意识。若以现代人眼光来看，严格意义上中世日本又很难被视为“国家”，或者正如五味文彦所指摘的那般，中世日本还又呈现出一种类似“无政府的状态”。
另一边，权门体制论也有诸多方面值得商酌。譬如黑田俊雄认为权门体制由盛转衰的时间点是应仁之乱。然而细究史实，镰仓时代以后权门体制看似便已经摇摇欲坠，室町幕府对日本国家的控制力与镰仓幕府相比不可同日而语。就此，平雅行、佐佐木馨、原田正俊等学者站在宗教史或制度史研究的立场，从不同侧面对权门体制论作了补充和扬弃。此外，我们更不能遗漏东亚海域的历史嬗变对中世日本带来的“巨大冲击”，尤其是“禅僧东渐”在其中发挥的作用。它不仅在涵盖中世日本的“公武寺”三股势力中都引发了连锁反应，且这种反应又与东海海域各地域的政治密切联动，反过来又在一定程度上重塑了中世日本的国家与社会形态。这一课题，虽然在宗教研究、中世研究等各自领域不乏积累，但正如平雅行所言那般，“当下禅宗史研究与国家制度史研究的结合仍然不足”。以笔者管见，能将前两者与东亚海域史相结合的研究更是少数。去年年中，上海师范大学世界史系康昊新作《中世禅宗与元日交流》在日本出版。此书便是一部跨学科、跨领域，尝试结合禅宗研究、日本中世国家制度史与东亚海域史研究的佳作。
二
2021年日本吉川弘文馆出版的《中世禅宗与元日交流》一书，是康昊博士在大阪大学攻读博士学位期间的研究成果。作者在平雅行、原田正俊、榎本涉等前人研究的基础上，围绕一个人物（虎关师炼）、一件物品（袈裟）及一场仪式（水陆法会），就中世日本禅宗的发展及其历史叙事、中世日本禅宗与显密佛教的关系、日本五山禅林的佛事法会与室町幕府的关联、元代佛教与中世日本禅宗的联系、五山禅林内部门派及法脉传承等五个维度展开实证考察，力求探得十四至十五世纪，禅宗在日本从边缘走到中心——这一体制化过程中最真实的样貌。
本书正文由五章组成。第一章标题为《〈元亨释书〉历史构想中的显密佛教与禅宗》。虎关师炼（1278-1346）所作《元亨释书》（1322年成书）是目前研究中世日本佛教史、禅宗史的重要基础史料。以中世日本禅宗与显密佛教两者关系为切入点，作者透过严密的史料爬梳与对照，揭示了《元亨释书》中存在着诸多“春秋笔法”之处，并指出虎关虚构了中世日本从显密佛教转向禅宗的历史假象。究其原因，虎关所生活的镰仓时代末期，禅宗在各方面都受到来自显密佛教的激烈批判，尤其是“元宋交替”这一国际事件发生后，传自南宋的禅宗在日本被贴上了“禅宗亡国论”的标签。因此作者认为虎关的历史虚构与设想，其意图是为禅宗辩护。通过对禅宗在日本超越显密佛教的兴盛之况，以及公武权力纷纷对禅宗皈依之举的想象与夸张，虎关要证明禅宗并不会招致国家与王朝的衰败，反而是支持王权，守护国家的重要组成部分。
第二章标题为《中国的台禅论争与虎关师炼》。此章作者仍以虎关为中心展开阐述，但将目光却放在了其另一部书卷《济北集》（1684年刊行）之上。“台禅论争”原本是中国佛教界天台宗与禅宗的思想角力。作者发现，虎关在其中藉由评价《楞伽经》的历史定位，强烈批判了唐代天台宗的中兴之祖荆溪湛然（711-782），且否定了天台宗的代表学说“五时教判”与“圆教思想”。同时，虎关还反驳了天台宗《释门正统》《佛祖统纪》中的“不仁”“不伦”之说，以此来彰显禅宗史籍《传法正宗记》的正确性，并利用天台宗典籍《传述一心戒文》，为《传法正宗记》所唱“西天二十八祖说”提供了“新论据”。作者认为虎关对《佛祖统纪》的批判显然颇受北宋禅僧佛日契嵩（1007-1072）的影响。而在积极彰显禅宗的权威性上，虎关又与主张“禅教一致”“禅密一致”的圆尔辨圆（1202-1280）立场一致，但论及批判教宗及显密佛教，较之前者虎关显然要尖锐得多。这自然引发了以天台宗为首的日本僧侣诸家的大怒。他们提笔奋书诘难虎关，继而掀起论战。另外据作者考察，历应二年（1339），虎关以《济北集》中的《宗门十胜论》向光严上皇（1313-1364）讲经。就此，这场延续自中国的“台禅论争”不再单纯地只停留在日本宗教界内部，亦将当时的世俗权力卷入其中。镰仓末至南北朝时代，正是禅宗在中世日本开始体制化的起步阶段，除了来自日本国内的“同行竞争”之外，适逢“元宋交替”与元世祖忽必烈（1215-1294）施行“崇教抑禅”政策，受“内外交困”而产生危机意识的日本禅宗界，试图借助宋代禅宗教学的权威，站在“东亚佛教界”的立场，向世人展现禅宗较之显密佛教所具有的独特优越性。
虎关师炼像，海藏院藏
第三章标题为《日本南北朝时期幕府的镇魂佛事与五山禅林》。水陆法会是中国宋元具有代表性的佛事法会。在中国主要围绕“施饿鬼”开展仪式，但在中世日本，“水陆法会”与“施饿鬼”两者几近同义。在本章中，作者详细探讨了文和三年（1354），日本首次举行同时以镇魂无缘死者与悼念战死者为目的水陆法会。作者认为，这场法会对于南北朝时期幕府的镇魂佛事有着划时代意义。以其为转折点，此后凡是发生了兵燹天灾，事后定期举行镇魂佛事便成了中世日本幕府重要的政治工作。更为重要的是，跨东亚海域的禅僧人际网络圈在其中发挥了至关重要的作用——担起仪式重任的僧侣并不出自显密佛教，亦不是日后操办贞治四年（1365）水陆法会的梦窗（梦窗疏石）派禅僧，而是如龙山德见（1284-1358）、东陵永玙（1285-1365）这样的入元僧与渡来僧。因此作者指出文和三年水陆法会最显著的特征，便是入元僧与渡来僧们完全参照中国水陆法会的模式，用宋（元）风的法会来供养以宋（元）版一切为底的写经，极具“国际色彩”。这亦是日后幕府制度化水陆法会的蓝本。较之显密佛教，更易被动员的禅宗从此开始成为了幕府佛事中的核心角色。这同样也是禅宗逐渐从日本政治体制边缘走向中央舞台的历史侧写。
第四章的标题为《五山禅林的袈裟下赐与幕府：以金襴及紫衣为中心》。禅宗服饰的制度嬗变是一窥日本五山十刹官寺体制的一个重要视角。其中，又以日本世俗权力向禅宗赐予金襕袈裟或紫衣袈裟的举动最受瞩目。据作者考察，镰仓时代赐予禅宗紫衣袈裟的主体有天皇、院、幕府，室町幕府重整五山禅林后，武家成为最主要的赐予方；金襕袈裟因是舶来品，又被视为释迦传法衣，比紫衣袈裟贵重，除光严上皇赐予梦窗疏石（1275-1351）一例外，其他事例皆集中于室町幕府。作者指出，无论是金襕袈裟或是紫衣袈裟，这种来自世俗权力的赐予行为，更多是主君对禅僧个人的恩赏。因此“换袈裟”也好，“僧服改色”也罢，并不意味僧侣“身份升格”，更与“赐予寺格”无关。然而比起其他诸宗各派，禅宗却对此相当重视，还特别属意实际价值相对较低的紫衣袈裟。就此作者认为，中世日本禅宗会有这样的偏好，其实与宋元以降中国佛教的“紫衣师号”制度密不可分。这仍是跨东亚海域禅宗“国际意识”的延续。另外值得注意的是，应永九年（1402），已经出家并改名为“道义”的足利义满（1358-1408），在北山第（今鹿苑寺，又作金阁寺）谒见建文帝的册封使时，身着的正是“红褐色法服与白底金襕袈裟”。可见，用特别规制的法衣（金襕袈裟）来凸显“国际性”已不再仅限于禅宗世界了。
第五章的标题为《东福寺圆尔的传法衣与日本中世禅宗的法脉意识》。“传法衣”原是宋元禅林间师徒法脉相承的关键证明，中世日本的五山禅林对此也特别重视。在这一章中，作者再一次通过史料辨伪与分析，重新考证了“东福寺圆尔传法衣”言说的相关史实与历史叙事。《元亨释书》与《圣一国年谱》（1417年修订刊行）等史料，虽然记载了圆尔经其师无准师范（1178-1249）受传宋代禅僧密庵咸杰（1118-1186）与杨岐方会（992-1049）的传法衣，但实际上圆尔手中的并非此二物。其中“密庵法衣”之说来自虎关的捏造；之于“杨岐法衣”的传承说辞，乃南北朝动乱时期，原来的传法衣在东福寺大火中丢失，圣一派禅僧便顺势重新虚构创作而来。就其缘由，作者认为传法衣的历史构建与东福寺与圣一派禅僧在中世日本起伏多舛的命运息息相关。镰仓时代起，东福寺不仅有过差点被逐出五山之外的例子，也一度蛰伏于梦窗派之下被视作“五山旁流”。南北朝时期的法衣丢失一事不仅又一次给东福寺众僧带来沉痛打击，也让他们觅得“生死转机”。“杨岐法衣”传承的“创造性再现”，将东福寺圣一派放到了东亚禅宗嫡流的高位。虽然这一开始只是东福寺众僧的一家之言，但在熬过了细川赖之（1329-1392）执政的“高压期”与足利义满时代的“专宠梦窗派”之后，圣一派终于时来运转，得到室町幕府四代将军足利义持（1386-1428）的青睐。东福寺圣一派的“杨岐法衣”传承及“禅宗嫡流”之说也在得到了幕府背书的支持之下，广为流传于五山禅林，渐成定说。在禅宗日本体制化的进行时中，作者点明不但要留意禅宗与显密佛教之间的竞相角逐，也要看到禅宗内部各派为争夺话语权的互相倾轧。
天狗草纸绘卷，根津美术馆所藏。此图成书于永仁四（1296）年。图中右侧有喝食行者随从的便是禅僧。时人一般称禅僧为“着黑衣之遁世僧”。然以此图见禅僧亦有着青色服之例，且明显与周围其他显密僧侣的服装相异，格格不入。
三
以全书篇幅见，尽管《中世禅宗与元日交流》从五个不同角度论述了十四世纪以降，禅宗在日本体制化过程的各方各面，但在其中有三条脉络始终贯穿全书：一、禅宗与中世显密佛教的思想论争；二、五山禅林的体制化进程与室町幕府；三、中世日本禅宗与宋元佛教。其中一、二两点论述的是“内”，即日本体制化的过程中，禅宗面对怎样的课题，他们又如何与在地的新（武家）旧（公家、寺家）势力不断龃龉、互相融合；第三点探讨的则是“外”，即“禅宗东渐”并不仅仅是一个单向且短暂的历史进程。在日本落地生根之后，禅宗集团从未淡化身上那抹“国际化”的亮彩。跨东亚海域“江南禅宗文化圈”的每一次历史嬗变都左右着禅宗在日本的发展——不单可以被用以对应来自公武寺家的外部压力，还能在禅宗内部出现派别纷争时整合各方力量。在《中世禅宗与元日交流》中，这三条脉络就与它们所反映的历史一样，看似各自独立又盘根错节。作者透过对它们的交织皴染，还原出中世日本禅宗世界最贴近史实的一面。
首先就前两点，即中世禅宗与日本国家政治制度的关系而言，《中世禅宗与元日交流》仍然延续了黑田俊雄权门体制论解析日本中世国家的基本图视，也是对同一研究史脉络之下，平雅行《镰仓佛教的形成与发展》（中译版载《新史学》第27辑）与原田正俊《日本中世禅宗与社会》的延续和扬弃。实际上，包括《中世禅宗与元日交流》在内的同类研究，都是透过严密的佛教史料考证，继而拨开迷雾探究中世日本国家的本质。那么这一本质为何物，又为什么必须从佛教史入手才能看清呢？
本文冒头有述，以天皇为顶点的太政官体制虽在中世已是日薄西山，但并未完全停摆。而无论是握手实权还是虚有其名，依附于这一体制下的公武寺三方犬牙交错，互相制衡又互为助力。在禅宗还没有获得“市民权”之前，得到中世国家（朝廷）认定的正统八宗皆为显密佛教。加之中世国家的基础是庄园公领制，所以这种显密佛教与中世国家相互依存的关系（显密体制）又有着强烈的现世主义特点。当神佛也能被视作领地的领属主体，而寺社的命令又能被当作神佛的命令时，原本只是世俗关系的领主与农民之间孕育出了奇妙的宗教纽带——领主独占神佛，二者一体化。于是农民向皈依佛门的领主交纳田租的行为又被视作对神佛的侍奉。顺服者可得现世安稳，极乐往生，而反抗者则处以不可饶恕的佛罚。因此显密佛教不仅仅是国家宗教的主体，同样持有武器的显密僧与武士一样，是维持中世日本国家秩序的暴力工具。
尽管如此，在中世日本，当佛教界内部发生寺院纷争或者需要“镇压异端”之时，显密佛教却不会“滥用私刑”，仍然是向上请奏，最后由朝廷和幕府来判断裁决。当然，在没有得到满意答复时，无论成功与否，显密佛教也会通过一些强硬手段（如“山门强诉”）来向朝廷和幕府施压。另外要成为显密僧仍必须遵守国家的受戒制度，前往延历寺或东大寺戒坛受戒。而且显密佛教寺院的等级与僧侣的僧位高低又直接与国家的官位体系挂钩，所以到了最后，显密僧的上下流动与僧侣的出身家族地位密切关联，佛教世界成了在世俗社会那些无法继承家业的贵族子弟们荣耀发达的场所。高度世俗化的寺社之间弥漫着“笑持戒、蔑梵行”的风潮，持戒苦修的僧侣成了被揶揄与嘲笑的对象。显密僧之间饮酒作乐，娶妻生子也渐成常态。正因为存在着这种超然的现实主义特性，我们不能以现代人的思维去理解的中世显密僧侣，把他们简单理解为“宗教人士”。用平雅行的话来说，“显密僧简直是世俗外的世俗”。就好比古代的官僧是律令制官僚的变种，而达到一定官位（僧纲）的中世显密僧也同样拥有这样的地位。不过中世天皇的权威是由神祇而非佛教来维持，所以佛法兴隆的政策并不由受限很多的天皇来主导，而是交到了实际掌握世俗权力的院（上皇、法皇）手中。在院政时代之后，获得掌握世俗实权的幕府同样也必须以某种方式厘清自身与佛教之间的关系。
发生于1180至1185年的治承、寿永之乱，是禅宗开始进入中世日本大众视野的一个重要的转折点。战乱发生在显密佛教最繁荣的时期，却给民众带来了严重的灾难和创伤。寺院大众支持的以仁王（1151-1180）兵败战死，敌对的平氏政权转继火烧园城寺与南都，东大寺大佛也在这场内乱中被付之一炬。这无疑暴露了佛教的无力。平息乱局的源赖朝对寺院大众态度冷漠，甚至有些敌视。在这一背景下，中世日本的佛教革新运动登场。内乱平息后，原本是显密体制外被视作“遁世僧”的禅律僧们，一边严格遵守戒律，一边又在幕府的支援下，开展了包括修缮显密寺社在内，恢复陆海交通、举行丧葬仪式等国家重建工作，迅速获得了社会较高的评价。不过即便如此，正如《中世禅宗与元日交流》所指摘的那样，“镰仓时代以降朝廷、幕府纷纷皈依禅宗”仍然只是虎关的历史虚构与创作。禅宗体制化的道路远比禅僧的历史叙述要来得艰难。
建久五年（1194），朝廷允准延历寺（显密佛教）的请求，以无天皇敕许，擅自开宗立派为由禁止大日能忍（不祥-1194）和荣西（1141-1215）的达摩宗（日本禅宗的一支），将他们逐出京都。之后荣西辗转宋日两地，最终寄身镰仓，得到北条政子（1157-1225）的深厚信赖。建仁二年（1202），虽然幕府对禅并没有特别的兴趣，但因为荣西的请愿，便向朝廷美言，终于以天台、真言、禅三宗并置为条件，允准了建仁寺的营造。禅僧们通过援用镰仓幕府的政治力量，在与显密佛教达成一定妥协之后成功了。然而禅宗真正在日本独立成为了一个新的佛教宗派，仍要等到北条时赖（1227-1263）于建长元年（1249）营造建长寺后才得以“部分实现”。这一次，幕府在没有天皇敕许的情况下强行建立了禅宗。面对既成的事实，延历寺、兴福寺无力发出抗议的声音。朝廷也不得不修改对禅宗的政策，于延庆元年（1308），应北条时贞（1272-1311）的邀请，给建长寺与圆觉寺颁布了太政官符，将两座“一向禅院”置于国家制度之中。显然，禅宗能够在日本成为国家宗教的一环，正是中世日本政治体制历时发展下，公武寺三家实力此消彼长的结果，是新生的武家集团构筑新型公武关系、寺武关系的重要政治手段。
平雅行将时赖以后，镰仓幕府重用禅宗的理由总结为两点。第一点是禅僧所具有的“国际性”。禅宗在南宋特别兴盛，所以接受禅宗在幕府看来是彰显开明性、先进性、国际化的表现。对在文化上一直以来只能依赖京都的镰仓幕府而言，摄取以禅宗为代表的南宋文化，可以在文化上于京都平分秋色，甚至取得优势。第二点则是禅僧对幕府与朝廷，即中世日本国家的顺从性。首先这一点事实上与南宋禅宗也有着一定关联。南宋曾有将禅院编入国家机构中的意图，禅僧们也自称“臣僧”，定期为皇帝祈祷，像官僚一样侍奉皇帝。而日本营造建长寺的目的便是以“今上皇帝圣躬万岁”为起点，为将军、执权的安稳祈祷。东渡而来的禅僧们也称时赖是“在家菩萨”“再来佛”“如来使”，表达了顺从诚意。其次，镰仓时代以来，有着独立性与暴力性一面的佛教势力所发动的“寺社强诉”，一直是公武政权不断要面对的执政课题。因此在收编禅宗入体制化的进程中，尤其在重整五山体制后的室町时代，幕府吸取教训，严格管理禅宗寺院（庄园）的住持任命、财政结算，还特别剥夺了他们的武装能力，试图让禅宗成为必须依附于中世国家才能存活的宗教力量。
然而这并不意味着禅宗取代了显密佛教，成为了中世日本寺家的新代表。仅以禅宗体制化的过程见，我们就能发现武家一直尽力地维护着旧有的太政官体制，并在这个体制的基础上，构建了一套自己的“游戏规则”，两者凝成“叠加态势”。尽管在公武体制产生龃龉时，武家时而会为了行事方便而“破坏规则”，但往往多会在事后进行弥补。因此在理解中世日本的国家本质时，一定要在历史细节上严密考察，不能以偏概全，一叶障目以致盲人摸象。譬如禅宗日本体制化的开始，不仅要看到幕府营造了建长寺，也要看到在幕府的邀请下朝廷对禅宗的正式认可。又或是如《中世禅宗与元日交流》所述，贞和元年（1345），禅宗天龙寺希望以敕愿寺的规格向朝廷上报供养佛事，但在延历寺猛烈地反对之下（甚至引发了山门强诉），此事最终不了了之。幕府对此也无可奈何，只能以赐金襕袈裟的方式作为折中方案保全梦窗颜面。此外作者还复强调，幕府对禅宗的金襕、紫衣的授予行为也只是主君对臣下私人的恩赏行为，并不涉及禅宗寺院寺格的擢升。和他们的庇护者武家一样，禅宗寺院的官位仍旧授自朝廷，名义上并没有脱离旧有太政官体制或显密体制的范畴。另一面，依附于幕府麾下的佛教各派并非只有禅宗，也有显密佛教、律宗或净土宗等各种接受武家庇护的佛教寺院。而受朝廷管理的旧有显密佛教诸宗更没有在中世日本就此消亡，反而和禅宗一道，在“蒙古袭来”之后的镰仓后期飞速发展。故而“禅宗东渐”的日本体制化，更准确来说或就是原田正俊所唱，从显密体制向“禅显密并存体制”的转变——是禅僧们从历史后台登上舞台亮相，且与显密佛教等其他佛教诸宗同列共存，而非“你方唱罢我登场”。这也是作者通过反复解构禅僧所书写的历史叙事所想表达的要点。
另外需注意的是，禅僧既是加入中世国家旧有宗教体制的新成员，也是幕府施政的重要辅助者与执行人。除了禅僧自身的顺从性之外，或许我们还要再次重审“公武混合”后中世国家的“叠加态势”。中世日本伊始，是以天皇为顶点，在其之下，公家执文事，武家治武功，寺家礼佛法，构成三角组合共治国家。那么院政以降，武家逐渐掌握国家的实际权力后，原先的三角关系是否发生了变化？如果有的话，又发生了何种变化？首先，前述禅显密并存体制可以看成新的国家宗教制度。当幕府需要主导举行代表国家的宗教仪式时，可以不再费劲远求，只需动员服从于自己的宗教力量即可。这也是《中世禅宗与元日交流》所示，禅僧越来越在幕府佛事中成为核心的要因。其次，纵然是权势到达顶点的足利义满，也没能做到“以曹代汉”，名义上幕府仍然是朝廷的暴力工具之一。不过即便如此，幕府显然也不愿意轻易就把文事权力交还渡让给公家，这一点到了实力更强的室町幕府后更为明显。因此十四世纪以降，中世国家通过五山体制的再编整合，实际上便让服从于武家的禅僧们扮演起了幕府的文官角色。他们与一部分的公家一起，共同承担起了之后中世国家的文事运作。或许就如原田正俊所言，“五山禅僧不啻于身披法衣的御家人”。
五山体制下的禅僧们被分为“东西两班”。西班研修学问和思想，东班则负责寺院经营与日常生活。两班之中的禅僧并不固定，时而互换，样样皆学（禅僧将其视作修行）。与《中世禅宗与元日交流》同年出版的《明日交涉与日本对华观的流变：1368-1598》（朱莉丽著，齐鲁书社2021年出版）中就描写了日方使僧围绕贡物的给价与明朝反复斡旋的有趣场景。“讨价还价的僧侣”似乎与现代人印象中“宗教人士”或“知识分子”的神秘、儒雅形象大相径庭。究其原因，除了朱莉丽所指，五山禅僧是“中国文化的追随者的同时又是中日平等外交的捍卫者”之外，他们本身就是“文理兼备”的“技术性官僚”。五山僧不仅在我们所熟知的外交、行政、教育、文化等领域承担重任，更活跃于中世日本的经济、农林等“民生实务”之中。还有一点，前述有言，显密佛教在中世日本国家呈现出超然的现世主义特征，体制化后的禅宗也同样没能摆脱这一“日本化”的命运。根据原田正俊考证，室町时代大量的五山僧众出自公家、将军家、守护大名、奉公众、公家被官或国人领主的序列。如贞和三年（1347）以降，尾张国妙兴寺（诸山）接受了以奉公众谱系中岛氏为核心，大量周边国人众的财产寄赠。到（日本）嘉庆二年（1388）时，该寺寺领规模已经达到三百四十六町有余。早先的研究一般推测在地领主向地方官寺寄赠部分财产是为了通过交好那些受幕府庇护的禅刹来保全自己的领土。然而回到妙兴寺的例子，不仅开山之祖灭宗宗兴（1310-1382）就出自中岛家，此后妙兴寺诸山也没有完全遵循五山禅林的“十方住持制”，其代代住持职皆由中岛氏独占。就如显密体制那样，领主和禅僧也同样化二为一，一体共生。或许对当时的武家而言，禅僧即是“方外人士”，也是他们处理从国家到地方各种世俗事务时的“文官同僚”。甚至在法衣之下，武士所见的仍旧是亲朋好友一张张熟悉的面孔。所谓“武士禅宗化”，我们不能只看到武士对外来禅式美学、生活方式的追捧，更要留意其“禅宗的日本化”的本质，即日本传统中宗教世俗化、现世化的一面。中世武士阶层对禅宗的热烈追求与皈依，或许并非在于他们有多认同佛教的教义，又或是折服于某位高僧的个人品德。与显密佛教一样，五山禅林是新时代下那些无法继承家业的贵族与武士子弟追梦栖身的场所。
因此，当我们把视线落在旧有体制的延长线上，能看到武士是现世的守卫者，而禅僧和其他诸宗诸派一道，作为护持僧于冥界继续守护国家。而当我们把视线对焦在以幕府为中心展开的新体制时，禅僧身披法衣，一手握纸笔，一手持算盘，站在缮甲厉兵的武士身边，一文一武，以御家人的姿态，共同服务于掌握世俗权力的将军。
足利义满像，鹿苑寺藏。此图成于应永十五（1408）年。图中足利义满身着的便是金襕袈裟。
四
接着让我们来聊一聊贯穿全书的第三条脉络：中世日本禅宗与宋元佛教。前述有云，论“内”，谈的是禅僧日本化，体制化的过程；说“外”，道的是“禅宗东渐”后，在日禅宗集团“国际化”的一面。纵览《中世禅宗与元日交流》，无论是在佛史编纂、辩法论经、法会仪式还是禅林制度之中，宋元佛教对中世日本禅宗的影响巨大——不仅在危机时刻可以被用以对应来自公武寺家的外部压力，还能在禅宗内部出现派别纷争时竖立权威整合各方力量。在《中世禅宗与元日交流》终章，作者将这种“国际性”，即长时段，跨东亚海域的禅僧活动网络称为“江南禅宗文化圈”。从具体内容上来看，“江南禅宗文化圈”承袭自村井章介的“境界论”。在《境界史构想》一书中，村井章介把前近代东亚海域贸易的舞台——如中国的山东半岛、江南沿海区域、日本九州及朝鲜半岛南部等地统称为“环中国海域”。在此海域中，海商、倭寇及禅僧是打破国别地域，重塑区域网络的“境界人”。不过作者发现，相比活动范围较为明确的海商和倭寇，作为“境界人”的禅僧，他们活跃的舞台显然无法仅限于，或者被包摄在“环中国海域”这一地理概念之内。因此作者提出的“江南禅宗文化圈”是对村井章介“境界论”的修正，也是对同一研究脉络下，榎本涉更偏重海商与倭寇研究《东亚海域与中日交流：9-14世纪》的填补。
“江南禅宗文化圈”设定如下：
一、时间：十二世纪至十五世纪中叶（中国的南宋、元、明初；朝鲜半岛的高丽后期；日本的镰仓时代、南北朝与室町时代前期）。
二、空间：以中国“江南”为中心，涵盖所有受禅宗影响的高丽与日本禅宗寺院。作者另外指出，与村井章介的“环中国海域中”的“江南地域”不同，此处所指“江南”，并非长江流域的南岸地域，而是广义上元代江南行宣政院所管辖的范围，大体上相当于除四川外的浙江、江西、江苏、福建等南宋旧土，即入元僧口中的“江南”。
三、纽带：东亚海域禅僧的跨境人脉。
四、制度：东亚地域对宋元五山十刹、五山之上制度的模仿和构建。
五、内涵：超越禅宗思想本身，更与禅僧传播的宋元文化如儒学、书画、艺术、饮食、建筑、生活方式等一系列知识与习惯有关。东亚各地域通过模仿和拟真，构筑了各自认知中的“禅宗文化圈”，并在想象中与“江南”连接。
首先，作者认为“江南禅宗文化圈”是一个打破国别藩篱，将禅宗教义作为信仰，以各地禅宗寺院为桥梁，禅僧跨洋过海共同生活的区域。作者与村井章介都认为中世人的生活圈或许并不一定基于近代民族国家的国界划分。宋元交替，加上之后忽必烈“崇教抑禅”的政策，让南宋禅宗需要向外发展。亟须竖立自身宗教权威的镰仓幕府也抓住了机遇，庇护那些渡来僧于日本落地生根，广为传法。另外，虽然只是一种名誉声望并非强求，但入元游学江南获传印可的惯例也同样流行于高丽。因此“江南禅宗文化圈”的形成就是东亚海域国际环境变化的结果。尽管“蒙古袭来”一度让元日两国关系陷入僵局，但跨海域的禅僧人身往来从来没有中断过。该区域中生活的禅僧无论出身何地，用相通的语言交流（宋元口语），共享同一套世界观、价值观，可以互相在对方国家的寺院就任住持，也有像兀庵普宁（1197-1276）这样，渡日传法后因种种原因再度归宋的例子。从一国史观去看，各地禅宗与宋元佛教保持着紧密的互动关系，但若放在区域史框架内观察，两者实际上在长时段内实为一体。
这一点也反映在作者对“江南禅宗文化圈”时间跨度的设定之上。众所周知，十五世纪中叶以降到十六世纪，遣明往来的日本禅僧仍然活跃在东亚海域，但作者却把“江南文化圈”的终结放在了元末明初的日本应永年间前后。元末战乱导致东亚海域秩序动荡，海贼、倭寇四处蜂起让一时高涨的禅僧“渡海热”渐渐趋缓。这种东亚国际环境的改变对禅僧来说并非鲜事，但这一次历史没有重现。当明朝平息战乱稳定情势后，禅僧的“渡海热”却没能恢复到以往的盛况。自明太祖朱元璋（1328-1398）在位起便越来越深化的海禁政策是其要因。虽然在建文帝（1377-不祥）与明成祖（1360-1424）时代一度因为堪合贸易恢复了禅僧的海域往来，但就如榎本涉所指摘的那般，我们必须“意识到明朝的非国家使节不能贸易的对外政策才是特殊的”。换而言之，东亚海域之间的人身交流不再像宋元时代那样“自由自在”了。东亚海域的各个国家必须与明朝建立外交关系，即参与到明朝所认定的“册封体系”中才可以互相往来。而对日本而言，虽然偶尔发生局部事件，但直到镰仓时代中期的长时间里都没有遭受严重的外部压力。通过海商和僧侣的活动，必要的海外物资和信息也可以不断地进入日本。然而东亚海域各国“国交”的确立，以及随之而来堪合贸易的出现，强化了新时代中世人对“国界”“国境”的认知。室町幕府重整五山体制后，能够继续出使海外的禅僧们已是伊藤幸司口中日本“外交机关”的一部分。五山禅僧身上的“区域性”“世界性”逐渐消失，变成了忠于幕府或者在地大名的“奉公人”。对他们来说，往来东亚海域首要的目的是与同样负责外交与贸易事务的明朝、李朝（朝鲜半岛在李朝代王后采取了“抑佛崇儒”政策）官员接洽对接，而非私人层面的修行、传播禅宗教义或者以文会友，唱诗赠文。就此朱莉丽的评价颇有洞见，“明代来到中国的五山僧人们身兼国家使节、贸易代理人、文化交流载体三种身份，与参会勘合贸易的日本商人一起，为实现日本对明外交的最大诉求即经济利益的诉求而努力，这是不曾存在于以往以僧人为媒介的中日交流中的新要素”。这种“新要素”的另一面，便是《中世禅宗与元日交流》所述，室町禅僧们不再积极追求区域性“禅宗文化”的共有价值，对“江南”的理解也驻步于元末明初，不再与明代佛教界同步。“世界性禅宗”的集合为“一国宗教”概念所蚕食殆尽，自然“江南禅宗文化圈”也走到了终焉。或许“江南禅宗文化圈”的解体，才是另一种意义上“日本禅宗”真正的诞生之时。
其次，透过“江南禅宗文化圈”中禅僧历史想象的解构，作者希望读者注意到日本禅僧史料所具有的局限性。在“江南禅宗文化圈”时代，中世日本禅宗的各种制度，如“五山十刹及诸山制度”“僧录制度”“禅师号、国师号等僧位体系”“法脉意识、思想与教学”等，都以江南禅林为蓝本复制再现。因此，禅僧的历史叙事也往往带有浓烈的“中国中心观”倾向。日本的禅僧们透过这种历史想象连接“江南”，强化自我认同，所以如果我们只关注禅僧所记录的史料，便会陷入他们历史叙事的陷阱之中，误解中世日本的实情。
除前述提到的诸多案例之外，如日本禅宗的“僧录”一职，仅仅管辖禅宗，并非宋元或高丽那般，是统摄一切禅教律的僧官；还有伴随五山制度一起出现的禅师号、国师号问题，也必须考虑到日本显密佛教世界中对此二者认识的落差。譬如“禅师号”，虽然禅僧特别在意，但在显密佛教眼中，是对未成为正式僧侣的称呼。站在显密佛教的立场，敕许某人禅师号就是认定其还未成熟，没能成为独当一面的僧侣。再如国师号，宋代废除未设，元代再置，却大多授予给了藏传佛教的僧侣，但在日本拥有国师号的却几乎只为禅僧。这当然也是禅僧们基于宋元佛教的意识延伸，显密佛教诸僧对此却并不热衷。与此相对，纵观中世日本，禅僧却少有被赐予同样通行东亚佛教的大师号。皆因大师号的宣下在日本一直以来只限于显密僧之间，甚至显密僧内部都会为了大师号的赠予问题大打出手，掀起风波。因此禅僧们到最后也没有能实现将大师号置于五山禅林制度之内的梦想。如何妥善处理与当地佛教诸宗的关系，并与之竞争、共存，一直是中世禅宗不停需要克服的难关。事实上，纵然是禅宗势力最为强盛的室町幕府时代，显密佛教、律宗、净土信仰也在日本蓬勃发展。室町幕府衰亡之后，日本国家宗教的“二元体系”，即幕府管辖五山禅宗与朝廷统领显密佛教、曹洞（禅）宗的惯例也一直延续至织丰及德川时代。
葛兆光在《作为一个历史世界——蒙古时代之后的东部亚洲海域》中说到，东部亚洲海域史的书写，“要有意识地祛除‘中国中心观’，不仅要习惯于借用‘他者’的资料，更要习惯于借用‘他者’的角度与立场”。他引用了茅海建藉由白诗薇（Sylvie Pasquet）所撰文章之例，指出“朝贡圈”中，那些藩属国表示“臣服”和“认同”的夸饰之语，其实往往是中国方面翻译中增添或改动的，所谓“朝贡圈”各国等级秩序，可能只是中国的一厢情愿或自我想象——“东海南海海域各国之间，在大明大清的立场上看，是所谓‘朝贡’‘宗藩’关系，明清中国的文献习惯于居高临下傲视周边，以至于今天的历史学者也往往被这些文献牵引影响”。中世禅僧基于“江南禅宗文化圈”认同所书写的历史叙事，无疑便是这种“中国中心观”的产物。
不过，这并非意味着中世禅僧对现实没有清醒的认识。在《中世禅宗与元日交流》中，作者又指出中世日本禅僧也会在“江南禅宗文化圈”内部活动时，故意利用历史虚构与夸大所造成的信息差去误导对方。譬如春屋妙葩（1312-1388）会在涉外场合时故意挑明自己的“僧录”身份；对梦窗“国师号”的追赠也与元代禅林对日本禅僧的傲慢视线不无关系。这种有意识地运用“中华幻想”“中华虚构”来造成信息差，继而从中获得实际利益的做法同样也显现在室町幕府，尤其是足利义满身上。回看建文帝册封足利义满为日本国王的历史事件，早在事件发生前，足利义满便已经辞退了将军职，就任太政大臣，半年后又马上出家，取法名“道义”，脱离了公武体制的束缚。因此，足利义满不是以武家将军，也不是公家贵族，而是以日本寺家高僧的姿态，身披金襕袈裟接受的明朝册封。这在制度程序上留给足利义满太多进可攻退可守的解释空间。另外根据桥本雄的考证还原，足利义满接受国书的仪式是在秘密情况下进行的，参与者仅有其亲信寥寥数人，连幕府重臣和负责外交事务的禅僧都未参加。而且足利义满在仪式中的行为也不符合明朝礼仪，应该是有意为之，并非对明“卑躬屈膝”。足利义满的“日本国王”称号也从未在日本国内使用过。可见，幕府一边像模像样地构筑了一套试图融入中国册封体系“国际日本”的形象，同时却又小心翼翼地不去触碰传统的日本体制，并在可能的情况下让两者共存。正如朱莉丽所言，“除了足利义满，历任将军在位期间，都没有在对明朝之外的第三国的外交中使用‘日本国王’的册封号”，而伴随着室町幕府实力的下降，“日明关系逐渐演变成了地方大名顶着‘日本国王’的称号和明朝之间的交往”。室町幕府仅仅将“日本国王”作为一个获取对明贸易机会的敲门砖，对明朝不存在真正的向心力和事大主义。明朝也了然日本的这一做法，所以与朝鲜和琉球不同，不再向日本派出册封使。“日本国王”也成了一个自动沿袭的称号。双方各取所需，基于现实利益达成默契。透过“江南禅宗文化圈”禅僧体制的“二元化”，我们可以更好地理解中世日本，尤其是室町幕府以降同样存在着一个“中华体制”与“本朝制度”的叠加状态。就像“中世禅宗取代显密佛教成为‘日本国教’”并不符合史实，“中世日本加入了中国的朝贡体系，继而加深了日本的中国化”也同样是一个值得商榷的结论。
狩野孝信作，唐船·南蛮船屏风图，九州国立博物馆藏。
五
最后，笔者认为《中世禅宗与元日交流》一书也有几处细节值得推敲。譬如作者在第一章中，批判《元亨释书》所载“后嵯峨天皇（1242-1246）临终时召见圆尔”一事与史实不符，但反驳的史料仅《增镜》一例，似乎缺乏了一定的说服力；作者在第三章提到幕府尽管面临严峻的财政压力，仍然期望以镇魂佛事的方式重建战争后的社会秩序，但对于这一解释作者却没有一条史料可以佐证——虽然笔者也不反对此说，但显然这也仅仅只是一种历史推测。此外，作者全文对日本学者的既往观点及理论批评有力，对国内学者的研究却只作介绍没有太多指摘。故而严格来说，大多数时间下，作者仍然只是在与日本学界对话。然而瑕不掩瑜，无论是史料运用还是理论构建，作者见微知著的洞识不仅仅有功于日本禅宗史或中世史研究，更能帮助我们更好地理解与明察前近代日本国家的本质。正如笔者开头所言，此书是一部跨学科、跨领域，尝试结合禅宗研究、日本中世国家制度史与东亚海域史研究，抛砖引玉的佳作。期望作者在未来能用中文向国内读者介绍此书以及同领域相关的研究前沿与名家见解。
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